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  【论文提要】民俗主义论(Folklorismus),亦称“新民俗主义”或“伪民俗”论,是二十世纪德国民俗学所提出的最重要的理论之一。本文主要介绍这一理论提出的背景和主要观点、由此引发的对于当代社会中的“二手民俗”现象的讨论及其对于德国民俗学学科发展的影响。

  关键词:民俗主义、伪民俗、德国民俗学、民俗学理论和方法、Folklorismus

  上个世纪九十年代以来,伴随着经济发展的迅猛势头,中国社会的工业化程度越来越高,无论是城市和乡村都逐渐地告别了传统的生活方式,一些古老的风俗习惯也被渐渐地忘却和丢弃。与此同时,随着生活水平的提高,城市中产阶级的怀旧心理日增,他们在享受现代化的同时也开始回过头来寻求回归传统。除了在日常的物质生活中添加进一些传统文化的色彩,比如在住房装修、饮食器具和服饰上起用中式风格,在一些重要的节日上重温传统风俗,像春节挂灯笼、拜年、放爆竹等等之外,对于每天工作和生活在城市现代化空间里的人们来说,旅游更是他们享受和体会传统的主要方式。于是便有无数的古文化城、古文化村、古文化街或者“农家乐”旅游景点应运而生,带有地方特色的旅游商品和文娱节目也得以大批地生产出来,以飨游客。

  时代潮流的变迁,给中国民俗学也带了新的挑战。从表面上看,民俗学的地位和过去相比得到了较大的提高,民俗学家这一职业也比过去吃香了:一方面那些濒临灭绝的民俗文化需要他们去抢救和整理,另一方面很多应旅游业之需而产生的新民俗也需要他们参与设计与制作。民俗学在今天好像已经不再是一门生僻的人文科学,而是属于人文科学当中寥寥无几的“应用性”学科之一了。但是我们如果就此沉溺于这种对于社会改革的参与、而不重视学科本身的理论建设和发展,那么从长远来看,一定会失去这门学科的主体性和生存的可能性。

  回顾上世纪六、七十年代德国民俗学所掀起的有关民俗主义现象的讨论[1],以及德国民俗学者在学科转型过程中所做的种种努力,对我们致力于中国民俗学理论建设的当代学者们来说,或许会有所启发。德国民俗学在第二次世界大战以后实际上也经历了和中国当代民俗学十分相似的状况。在五、六十年代,也就是度过了战后经济恢复期、民众生活水平得以急速改善时期的西德,也出现了一股追求异域或异地风情的“旅游文化热”和“民俗热”,整个社会都非常热衷于享受和消费民间文化和乡土文化,许多传统被重新挖掘或者甚至发明了出来。本文将要着重介绍的民俗主义论,就是针对这种文化现象提出的。由于一些德国民俗学家在时代大潮的冲击面前始终不忘自身的责任和使命,并能保持清醒的头脑,所以二十世纪下半页的德国民俗学才能够借助着社会发展的势头来完成自身学科的内部建设和方向转型,把民俗学从日耳曼文学中完全分离出来,并通过融合民族学和社会学的理论方法,从而使之逐渐发展成为拥有自己的研究领域和方法的一门相对独立的现代型学科。

  一 民俗主义论的提出

  最早使用“民俗主义”这一概念的,是德国民俗学家汉斯·莫塞尔(Hans Moser, 1903-1990)。他是一位巴伐利亚人,出身于慕尼黑,但父辈却是来自乡间的农民。据他自己的回忆,小时候对他影响很大的一个人是他的外祖母。这位出身贫苦、丧夫后由乡下搬到慕尼黑来居住的农妇,凭着惊人的记忆力,常常和小莫塞尔讲述一些农村生活的故事。高中毕业以后莫塞尔没有上大学,而是来到下巴伐利亚父亲的老家学做木工。他对于研读历史档案的兴趣从那时开始便有所表现。通过阅读保存在神父那里的地方档案,他调查出自己的祖上原来是铁匠而不是种地的农民。另外由于父亲是名技师的关系,他从小也和城市的工人阶级有所交往。在二次大战中,他被征兵入伍,在巴尔干半岛的拉脱维亚驻防,空闲时常和当地地方博物馆的人员来往。战后他被俄军俘虏,在俄国的集中营中生活了五年之久。早年这些复杂的人生经历不仅使莫塞尔有机会接触到社会各个阶层与各种不同的文化,激励起了他对于民俗研究的兴趣,而且也是促成他在研究当中时时体现出的怀疑精神的主要因素,因为他感觉到“活生生的民俗事实和用文字固定下来的民俗学之间的差距只会让人困惑”,所以自己从早年开始就“对现有的民俗学研究方法产生了一种不信任感” [2]。

  德国民俗学起源于十九世纪的启蒙时代,最初只是德国语言文学学科下面的一个小专业。民俗学在草创阶段一方面体现出传统的浪漫倾向,即把研究的对象主要集中在乡土生活上面,另一方面由于受到当时德国政治思潮的影响,为了强调日耳曼民族精神而偏重于神话传说与宗教方面的研究。用莫塞尔的话来说,“虽然民俗学常常被归类于历史性学科,而在实践中它却一直在使用违背历史的方法”[3]。从苏联被释放回到德国以后,莫塞尔一直在巴伐利亚州的文化部门工作,负责搜集、整理和研究本地区的各种历史文化资料。以他为首的慕尼黑地区的民俗工作者们,主要以本地区流传下来的各种历史性档案文献为研究对象,致力于对传统习俗的历史性重构和社会关联研究。莫塞尔曾经说过:“一项有良心的研究不能基于猜想而要基于取证,然后还要看所取的是孤证还是多数的证据。当然孤证也有它的价值,因为它留下了痕迹。来自不同出处与时段的一定数量的证据可以引出对于其相互关联的疑问,但还不足以形成对于风俗演变的看法[4]。”由于他们只相信文字和实物的证据,十分强调证据的充分与可靠,所以被称为是德国民俗学中的“历史-档案学派”(historisch-archivalische Schule)。

  莫塞尔是战后德国民俗学的代表人物之一。他的贡献不仅体现在对具体的民俗现象的研究方面,而且在理论上也颇有建树。他除了强调研究的实证性之外,还特别强调民俗现象的时间性与空间性,也就是认为任何民俗都是和一定的时段与地域密切相关的。比如像人们爱用的“古代”、“上古”、“过去”或者“古人”、“民众”这样一些没有明确的时空限制的词汇,在他看来都是不科学的[5]。任何民俗都不能从它生存的具体环境中被孤立起来,而是要和当时当地的社会历史状况联系起来看待。随着历史事实的变迁,风俗的表现形态也会发生变化,而绝不会是一成不变的。民俗学者的任务,并不是要追溯某种习俗的原生形态,而是考察它在不同的历史阶段和社会环境下的生存形态。他的这种主张对于民俗学研究方法的科学化很有帮助,也得到了学界同仁的普遍承认。虽然莫塞尔并非科班出身,没有在大学里学过民俗学,也没有博士学位或是教授头衔,但在1969年他满65岁退休时,有人为他出版了纪念文集。1978年他获得了一枚巴伐利亚州政府颁发的功勋奖章。1982年维兹堡大学哲学学院授予他名誉博士学位。1991年,在他去世一周年时,《巴伐利亚民俗学年鉴》(Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde)出版了纪念他的专集。

  莫塞尔最早提出民俗主义这一概念,是在1962年发表于《民俗学杂志》(Zeitschrift für Volkskunde)上的《论当代的民俗主义》(Vom Folklorismus in unserer Zeit)一文中。在这篇文章他以当代社会中的民歌与民间艺术表演为例,列举了大量的事实来描述一种十分常见的现象,即用“第二手的”、经过加工处理或者甚至重新发明的所谓“传统风俗”来吸引外地游客,为本地区及其文化做宣传的行为。其目的既有可能是政治上的,但更多的却是商业的。莫塞尔把这种现象统称为“民俗主义”,并指出,上流社会对于来自民间的音乐舞蹈的采集与加工、将之作为地方风土特色而推上表演舞台的现象自古就有,但在规模和目的上却与今日的民俗主义有所区别。由于大众传播媒体和旅游业的共同作用,当代民俗主义行为的功利性和商业性色彩十分浓厚,并由此带来了对传统习俗不问出处而随意更改并予以粗制滥造的结果。在莫塞尔看来,任何脱离了自身生存的土壤而被作为表演题材孤立地提取出来的“民俗”,都是二手的假货,不能和历史真实互为混淆,民俗研究者们更不应该对此信以为真,把这种假民俗当成是真正的传统文化来研究。

  应该指出的是,莫塞尔对于民俗主义现象的存在理由也给予了充分的理解,他从分析旅游者对于陌生文化的猎奇心理出发,肯定了伪民俗自身的文化功能,并且指出,出于政治目的而进行加工提炼的民俗往往可以达到较高的艺术境界。所以他写这篇文章的真正用意,在我看来并不是要批评当代社会的民俗主义现象,而是希望通过区分大众的民俗爱好和学者的民俗学这两个层次,提醒民俗学研究者们去注意这种现象,在重构民俗的时候则一定要返回到历史文献当中去,决不能把在当代媒体或社会中流行的一些再造民俗当成原始资料来使用[6]。

  莫塞尔的观点实际上是针对世界当代民俗学所遇到的一个普遍问题而提出的。民俗学作为一门实证科学,从方法上本来应该基于田野调查和文献考据两个方面。但由于工业化社会和全球经济对于传统文化的强烈冲击,民俗学者的“田野”已经日渐消失。在这样的条件下如何开展民俗研究?在莫塞尔看来,只有以历史上遗传下来的民间文献资料,比如像地方史志、账簿、家谱等等为文本,研究民俗在不同历史阶段的存在形态和历史演变,才是当代民俗学的唯一出路。

  二 对于民俗主义论的回应与批评

  莫塞尔的文章发表以后,在德国民俗学界引起了广泛的主意。莫塞尔本人紧接着又在1964年发表了《民俗主义:民俗学研究的一个问题》(Der Folklorismus als Forschungsproblem der Volkskunde)一文,继续阐明他对于当代民俗主义现象的批判性观点。图宾根民俗学会为此专门召集了一次学术会议,讨论对于当代民俗的研究问题。这次会议的论文集《民众研究》(Populus Revisus)在1966年得以出版[7]。文集的主编、图宾根大学民俗学系主任教授海尔曼·鲍辛格尔(Hermann Bausinger),是战后的西德民俗学界最有影响的人物之一。他在1971年首次出版、并在1987和1999年两次修订后再版的《民俗学》(Volkskunde. Von der Altertumswissenschaft zur Kulturanalyse.),以“从古代研究到文化分析”为标题,标志着德国当代民俗学学科方向的根本转型,被很多德国大学民俗学专业选用为基础教材。这位科班出身、学术修养深厚、且在民俗学界享有权威地位的学者的加入,大大提高了民俗主义讨论的理论性,应该说是决定这一理论最终能否在学术史上立足的根本原因。

  鲍辛格尔在上述会议上发表了一篇题为《对民俗主义批评的批评》(Zur Kritik der Folklorismuskritik)。针对莫塞尔已发表的两篇文章,他一针见血地指出,莫塞尔在其中只罗列了一些现象并加以描述,而没有用学术的语言来精确地界定“民俗主义”这一概念,以至于它的内涵和外延都相当模糊。对于“二手民俗”问题,学术界迄今为止并非毫无察觉,而是采取一种置之不理的方式来加以否定。现在既然有人把这种现象摆上了桌面,鲍辛格尔认为有必要从根本上对此加以探究,使之能够上升到理论的高度。为此他从实例出发,阐述了下列八个观点[8]:

  1) 民俗主义是对已往民俗的追回和应用。

  2) 所谓第一手的和第二手的传统之间有着相当复杂的内在联系,一个专门创制的新民俗也可能有它现实的功能和意义,就像旅游纪念品并不一定专为外地游客而准备,它也有可能为当地的民众所喜爱和接受。如果一个研究者一定要在其中区分出一手的和二手的,那么他在这一时刻很可能就已经混淆了事实本身。

  3) 新民俗的创制者并不一定是完全出于商业目的,在很多情况下更有一种理想主义的爱乡情绪在发生作用。当然这种理想主义也可能导致对于传统的美化。

  4) 发明新民俗的人们并非完全出于爱好,而是出于一种责任感。所以新民俗在当代社会机制中所担负的功能不仅是多重的,而且也是现实的和符合自然规律的。

  5) 批评民俗主义现象的人在理解上有片面性。他们在观察问题时只看到了某些点而没有看到整个面。

  6) 民俗主义是人们对于某种文化或某个社会阶层所固有的“角色期待”的产物:如果对方做出了违背这种期待的行为,就会被认为是不真实和不自然的。从这个角度来看,民俗主义论所批评的实际上是当代文化的民主化和多元化。

  7) 追求所谓“原原本本的民众文化”的民俗主义批评者,自己往往就是一个民俗主义者。

  8) 民俗主义的批评者和民俗主义者的出发点实际上是相同的,他们的区别并不是本质的,而只是在追求某种理想的程度和阶段上有所区别。

  尽管如此,鲍辛格尔并不主张使用其他的概念来代替“民俗主义”一词,他承认莫塞尔对于民俗主义的批评有他部分的可取之处,并且主张对这种现象进行进一步深入研究。只不过他认为应该用一种更加开明和公正的态度来对待这种正在生成中的风俗现象,应给予它自然发展的机会而不应过早地加以打击。另外,在大会的讨论当中,很多学者也提到了,传统的发明自古就有。其实任何一项传统—就像犹太学者霍布斯鲍姆所指出的那样[9] —都是发明的结果。在当时的社会环境中它都具有多方面的生存理由和实际功能,而在后代人的眼里才会成为象征过去的“传统”。我们今天发明出来的新民俗,在50年之后或许就会被当成是真正的传统文化来看待和珍惜。所以民俗的真假问题,实际上都是相对而言的。

  为了全方位多角度地探讨民俗主义,鲍辛格尔组织欧洲十几个国家的民俗学家们对此现象进行调查,并把调查的部分结果以专辑的形式发表在了德国《民俗学杂志》第65期(1969年)上。他在前言中提到,民俗主义是一个极为普遍和重要的文化现象,是民俗学研究无法避开的问题,作为民俗学者有必要通过比较研究来揭示它发生、发展的特殊条件和模式。作为问卷调查的参考坐标,鲍辛格尔制定了十项内容[1]。这里简要地摘录如下:

  1) 民俗主义的主要表现方式是什么?是服饰、唱片、民间文艺晚会,是为旅游者设计的节日活动、文娱表演,还是被收录在音乐、美术和文学多种媒体当中的民间文化?

  2) 民俗主义活动的承载主体是什么?是政党、地方民间团体、还是其他的社会组织?个体的发起人在什么情况下发生作用?

  3) 民俗学者包括各种专业性的学术机构在这中间起到了什么样的作用?

  4) 民俗主义与大众旅游消费之间的关系是怎样的?在此有必要将以接待外地游客为目的的民俗主义活动与和对外宣传无关的类似现象加以比较。

  5) 大众传媒如广播电视、唱片业和出版业以及报纸杂志等等在其中扮演何种角色?

  6) 服务于政治的民俗主义也应是研究的重要部分,其中特别是少数民族的民俗,常常被看成是对中央政权的无害粉饰,但也不排除有为民族文化争取认同的目的存在。

  7) 民俗主义和哪个社会阶层相关?它们属于农民阶层还是属于某种职业领域?

  8) 是否有某种民俗特别适合于民俗主义活动?比如像服饰,往往就是民俗主义活动不可或缺的道具。相比之下,民间口承文学的应用范围就比较受到限制。

  9) 是否有某些地区的民间文化在民俗主义活动中特别受到偏爱?比如巴伐利亚的农民文化在德国就被视为最有代表性。促成这种偏向性选择的原因何在?是因为这些地方遗留的传统文化比较丰富?还是因为当地人的乡土意识浓厚、对本土文化采取了较强的保护和宣传措施?

  10)最后是时间上的纵向发展问题。一项民俗的“原型”到底可以追溯回到什么时候?它在每个历史阶段的发展形态又是怎样的?

  通过这份问卷的设计,鲍辛格尔实际上已经为今后围绕民俗主义问题的研究确定了一个大致的方向。在这个专辑里面,除了收录了一部分德国、波兰、意大利等国学者的调查研究结果,还发表了美国学者理查德·多尔松(Richard M. Dorson)题为《“伪民俗”》(“Fakelore”)的文章,介绍了四十年代末五十年代初在美国掀起的有关“伪民俗”问题的学术讨论的背景。从多尔松的文章中可以看出,美国学者对于“伪民俗”的理解和德国学者的“民俗主义”概念并不完全一致。前者主要用在民间文学的领域,指的是文学界由于十九世纪以来的浪漫主义的影响而对民间文学进行仿制和美化的现象,并在二十世纪伴随着出版业的商业化而得以大量推广与兜售。这些所谓的民间文学作品并非扎根于专业的民俗调查,而是加入了文学家的想象和创作因素,所以有“假造”之嫌。可见“伪民俗”所批判的,只是少数知识分子对待民间文学的浪漫主义态度,而并不是在战后的发达国家所出现的全民性地寻求文化回归的民俗主义思潮。

  三 民俗主义论的余响

  有莫塞尔提出的民俗主义论,经过鲍辛格尔的批判性发展,到二十世纪八十年代已经成为德国民俗学的一个重要研究课题。这个概念的提出,就像鲍辛格尔总结的那样,至少有以下两方面的意义:一是可以促进对于民俗在不同发展阶段的变异的研究;二是强调了传统在真实程度上的相对性[2]。

  六十年代末七十年代初,由于受到德国学生运动以及盛行于西德的社会主义思潮的冲击,关于民俗主义的讨论不得不暂时告一段落,直到七十年代末,民俗主义才又重新成为民俗学界的热门话题。1978年,Neusiedlersee周边地区的民俗学者结成了一个民间文化研究协会,并召开了第一次代表大会,议题就是“民俗主义”[3]。这次会议的参加者们,一方面回顾了六十年代以来有关民俗主义论的学术历史,另一方面对民俗主义现象的社会功能进行了多角度的分析。比如民俗学家乌尔里希·托尔科斯多夫(Ulrich Tolksdorf)就以民俗主义思潮影响下的饮食文化的变迁以及饮食消费心理为例,总结出民俗主义在功能机制上具有如下的特征[4]:

  1) 民俗主义是一种外向型的休闲活动。

  2) 民俗主义是地方主义的一种表现方式。

  3) 民俗主义带有人为操作的表演性质。

  4) 民俗主义要对文化符号的象征意义进行重新约定。

  5) 民俗主义有必要在社会中取得合法性,即在理念上必须获得公众的认可。

  6) 民俗主义既意味着文化策略上的保守也意味着一种全新的生活质量。

  在这次会议上,民俗学家康拉德·科斯特林(Konrad Kstlin)以《以民俗主义为理论?以民间文化为疗法?》(Folklorismus als Theorie? Volkskultur als Therapie?)为题发表了演讲。他认为,民俗主义产生的背景往往是一种地方文化面临危机,人们为了寻找心理上的安全感和文化认同才会去重塑传统。所以民俗主义实际上是一种社会性的理疗机制。它的出现并不是因为与陌生人的交往或者旅游业的兴起,而是有它群体内在的需求在起作用。这种需求在根本上来源于当代社会的现代化进程、由此带来的人与传统的异化以及失去家乡(即乡土生活)之后的人们的那种失落感[5]。

  1979年,以“家乡与认同 – 地域性文化的有关问题”(Heimat und Identitt. Probleme regionaler Kultur)为主题,第22届德国民俗学大会在基尔召开。高特佛理德·科尔夫(Gottfried Korff)在会上宣读了题为《民俗主义与地方主义》(Folklorismus und Regionalismus)的论文。他在科斯特林提出的观点的基础上,从社会心理学的角度分析了民俗主义运动兴起的原因。在文中他使用了“群体自恋心理”(kollektiver Narzimus)的概念,认为对于“美好”过去的想象和重塑,往往是那些处于贫穷落后状态下的社会群体用来补偿不能令人满足的现状的一种方式。他列举了鲁尔工业区的工人阶层的生活为例,说明本地区新民俗文化的兴盛期,恰恰与德国本土矿业由于受到国际燃料市场的冲击而不得不停顿生产的时期相吻合。为了弥补内心的不安与自卑感,人们沉溺于恢复传统的民俗主义活动,使深藏内心的抑郁与愤闷得以宣泄。但在发言后的讨论当中,有人立刻对此观点提出了质疑,并且指出,民俗主义活动一般需要相当的经济基础,多数发生在经济发展较好的地区和阶段,而不是像科尔夫描述的那样,是在贫困地区和危机状况之下。

  也有一些学者从纯理论的角度出发,试图对民俗主义论及其与民俗学学科本体的关系加以总结。乌尔里克·波德曼(Ulrike Bodemann)在1983年发表了《民俗主义–一种模式的设计》(Folklorismus – Ein Modellentwurf)的文章。他在承认民俗主义的概念自始至终没有得到彻底澄清的同时,从以下四个方面来总结它存在的规律性[6]:

  1) 一种文化现象正处于消逝的过程中。

  2) 为了防止它预期中的彻底消亡而重新接受它。

  3) 在此同时它的对外展示的表演性格得以加强。

  4) 通过重新接受使得这一文化形式获得了新的社会功能。

  海尔曼·斯特罗巴赫(Hermann Strobach)于1982年发表了《民俗学–民俗保护–民俗主义》(Folklore – Folklorepflege - Folklorismus)的长文,从民俗学史和学术传统出发,对民俗主义论的不完善性和不实用性提出了批评。民俗学这门学科产生的思想背景,和十九世纪以来马克思列宁主义所主张的社会阶级两分说很有关系,也就是把社会构成划分成统治阶层和民众两个部分,民俗学所指的就是底层的民众文化。这种文化在历史阶段上一般被定位于封建时代,或者从封建社会向资本主义过渡的阶段,在本质上确实当属“历史性的”存在。正因为此,出现在当代社会的新民俗才会被看成是脱离了原生环境的不自然的文化创造,被看成是“二手的”假货。人类社会发展到二十世纪七十年代,随着社会化和民主化程度的加强,代表社会底层文化的“民俗”这一概念已渐渐地被全民性的“文化遗产”的概念所取代。民俗主义所追求的目标,实际上便是通过起用一些传统的文化符号来中介民族文化。但这一概念在科研实践当中却缺乏实用性。由于民俗主义的表现方式十分多样,很难建立起一个完善的概念体系来涵盖它所包括的全部范围。如果一定为民俗主义确定一个自己的领域的话,那么只有“文化中介”才是最适合的。但是这样的说法却不会得到其他兄弟学科的认可。因为任何一种文学和艺术形式,自古以来一直都是在利用各种各样的符号来中介人类的精神文化,所以如要在文化中介和民俗主义之间划等号,对文学和艺术门类的各种文化学科而言,是一件匪夷所思的事情。由于上述种种原因,民俗主义的讨论在德国国内虽然非常激烈,而且在一定程度上也扩展到了欧洲特别是东欧一些国家,但人们对这个概念的理解很不一致,在使用过程中也产生了不少的歧义[7]。

  斯特罗巴赫的总结,实际上已经为从六十年代开始的围绕民俗主义现象的大讨论画上了一个句号。今天的人们已经很少在研究中使用这个词汇,而只有在研究旅游文化时才会提到它[8]。在1991年出版的纪念莫塞尔逝世的文集当中,也没有一篇文章专门谈及民俗主义,而且在对他本人学术生涯进行回顾时,民俗主义论也只被捎带提及,并没有作为他学术成就的重点而加以渲染。

  尽管如此,民俗主义论对于德国当代民俗学的影响还是不可低估。二十世纪六十年代,正是德国民俗学从一门研究口传文学和风俗习惯的传统小学科向综合性的民间文化学转型的时期,由民俗主义论引发的学术讨论,不仅向人们展示了一种活生生的民俗现象,由此激发起学者们对于这种当代新生的民俗文化的兴趣和关注,而且对于反思民俗学的学科历史和寻找新的研究课题与方向起到了带动作用。今天的德国民俗学,很多已改名为“欧洲民族学”(Europsche Ethnologie)或“经验文化学”(Empirische Kulturwissenschaft),并在德国26所高校开设了专业,这与民俗学家们多年来的勤奋探索是分不开的。由此可见,学术研讨的最终目的,或许并不在于搞清楚真假是非、大家争个你输我赢,而是在于互相激发思考的乐趣,在争议中寻求解决问题的最佳出路,以求得共同的繁荣与进步。(完)

  (本文原载于《民间文化论坛》2006年03期)

  注释:

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  [1] 德国波恩大学民俗学系硕士生David Berchem先生,在本文的准备过程中为我搜集了很多相关资料,在此特表感谢。

  [2] 引自“Hans Mosers Rückschau”第1-2页。原文德文。

  [3] 引自“Hans Mosers Rückschau”第2页。原文德文。

  [4] 转引自“Hans Mosers Rückschau”第5页。原文德文。

  [5] 参见Edgar Harvolk“Abschied von Hans Moser”第9页。

  [6] 参见Hans Moser“Vom Folklorismus in unserer Zeit”。

  [7] 参见Hermann Bausinger: Populus Revisus.

  [8] 参见Hermann Bausinger: Zur Kritik der Folklorismuskritik. 以下转述并非对鲍辛格尔原文的直译,而是掺入了本文作者对原文的理解和阐释。

  [9] 参见霍布斯鲍姆和兰格的《传统的发明》。

  主要参考文献:

  1.Bausinger, Hermann: Zur Kritik der Folklorismuskritik. Populus Revisus.1966. p. 61-75.

  2.Bausinger, Hermann (ed.): Populus Revisus. Tübingen: Tübinger Vereinigung für Volkskunde, 1966.

  3.Bausinger, Hermann: Folklorismus in Europa. Eine Umfrage. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1969). 1-8.

  4.Bausinger, Hermann: Folklorismus. Enzyklopdie des Mrchens: Band 4 (1984). p.1405-1410.

  5.Bausinger, Hermann: Volkskunde. Von der Altertumswissenschaft zur Kulturanalyse. Tübingen 1999.

  6.Bodemann, Ulrike: Folklorismus – Ein Modellentwurf. Rheinisch-westflische Zeitschrift für Volkskunde, Band XXVIII (1983).

  7.Dorson, Richard M.: ?Fakelore“. Zeitschrift für Volkskunde 65 (1969). 56-64.

  8.Harvolk, Edgar: Abschied von Hans Moser. Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde,1991, p.7-9.

  9.Hrandner, Edith / Hans Lunzer (ed.): Folklorismus. Neusiedlersee 1982.

  10.霍布斯鲍姆、兰格:《传统的发明》,顾杭、庞冠群译,译林出版社2004年版。

  11.Kstlin, Konrad: Folklorismus als Theorie? Volkskultur als Therapie? Neusiedlersee: Folklorismus. 1982. p. 129-147.

  12.Moser, Hans: Vom Folklorismus in unserer Zeit. Zeitschrift für Volkskunde 58 (1962), p. 177-209.

  13.Moser, Hans: Der Folklorismus als Forschungsproblem der Volkskunde. HessischeBltte für Volkskunde 55 (1964), p. 9-57.

  14.Moser, Hans: Hans Mosers Rüchschau. Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde 1991, p. 1-5.

  15.Strobach, Hermann: Folklore – Folklorepflege – Folklorismus. Tendenz, Probleme und Fragen. Jahrbuch für Volkskunde und Kulturgeschichte (1982).

  16.Tolksdorf, Ulrich: Heimat und Identitt. Zu folkloristischen Tendenzen im Ernhrungsverhalten. Neusiedlersee: Folklorismus. P. 223-251.

  作者简介:王霄冰,又名王霄兵。1991年获中央民族大学民俗学硕士学位。2003年获德国波恩大学哲学博士学位。2004-2005为华东师范大学文字学专业博士后。现为慕尼黑大学亚洲研究所专职研究人员。主要著作有《服饰与文化》

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